Την ανάγνωση της παράστασης του κρατήρα της Παλαιομπουκοβίνας ως θρησκευτικής/λατρευτικής, υποστηρίζει, απ’ όσο μπορώ βεβαίως να κρίνω, και αυτό που σημειώνει ο Nilsson, ότι δηλαδή «όταν βρίσκουμε στην είσοδο του θολωτού τάφου όστρακα ή φιγούρες που δεν βρέθηκαν εκεί τυχαία και δεν είναι εκείνες που χρησιμοποιούσαν κατά την ταφή, είναι επόμενο να σκεφθούμε πως η παρουσία τους οφείλεται στην παρουσία κάποιου ήρωα…»[32]. Καθώς μάλιστα για την εποχή στην οποία ανήκει και η εν λόγω παράσταση, ο ίδιος υποστηρίζει ότι «οι λατρείες των νεκρών και των ηρώων γινόταν με τον ίδιο τρόπο», νομίζω ότι, δεδομένης και της «μετάφρασης» της σκηνής που υποστηρίζω συγκριτικά, τουλάχιστον δεν μπορούμε να αποκλείσουμε και τη θρησκευτική ερμηνεία τής εν λόγω σκηνής[33].
Η παράσταση του μυκηναϊκού κρατήρα μπορεί, αμφίδρομα, να στηρίζει ερμηνευτικά και σύγχρονα πολιτισμικά φαινόμενα, όπως τα παραδοσιακά νεκρικά έθιμα και τα παγανιστικά θρηνητικά δρώμενα της ελληνικής λαϊκής θρησκείας αλλά και το μυθικό και θρησκευτικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσονται, δεδομένου ότι αυτά περιέχουν και μη χριστιανικά θρησκευτικά στοιχεία. Οι γυναίκες στην ευρύτερη περιοχή της Αγίας Τριάδας (Μπουκοβίνας) συνεχίζουν στις μέρες μας τη θρηνητική παράδοση με τρόπο που δεν διαφέρει σχεδόν από τις ομηρικές περιγραφές για το μοιρολόισμα των νεκρών αλλά και από την εικόνα του μυκηναϊκού κρατήρα[34]. Μετά από χιλιετίες Χριστιανισμού, το εσχατολογικό και σωτηριολογικό περιεχόμενο των μοιρολογιών που τραγουδούν στους νεκρούς οι μη εγγράμματες συχνά θρηνωδοί, αναφέρεται σχεδόν αποκλειστικά στον Άδη, στον Χάρο, στον κάτω κόσμο, στην πίστη για τη βλαστική αναγέννηση των νεκρών μέσα από τον γόνιμο μελισμό των σωμάτων στην ολέθρια και ερωτική γαστέρα της «Μαυρηγής», της τρομερής Μεγάλης Μητέρας[35].
Η παράσταση του κρατήρα μπορεί να ερμηνεύει και την ιερότητα του ευρύτερου χώρου της «Παλιομποκοβίνας» και σήμερα. Δεν πρέπει λοιπόν να είναι τυχαίο το ότι ο τόπος του μυκηναϊκού νεκροταφείου στην Αγία Τριάδα Ηλείας (πρώην Μπουκοβίνα), στη θέση Παλιομπουκοβίνα, είναι και σήμερα ιερός, αφού τον ονοματίζει το τοπωνύμιο «Αηγιάννης», που συμβολικά αφορά στον υδροχαρή και χθόνιο (ως βαπτιστή και αποκεφαλισμένο, αντίστοιχα) άγιο Ιωάννη[36]. Το τοπωνύμιο «Μπουκοβίνα» μπορεί να σημαίνει και «ο τόπος του ψωμιού»[37]. Το όνομα πιθανόν να ερμηνεύεται έτσι γιατί, όπως γνωρίζω και από την επιτόπια έρευνα, η πλαγιά όπου βρέθηκε το μυκηναϊκό (όσο και διαχρονικά μεταγενέστερο) νεκροταφείο φιλοξένησε ανέκαθεν καλλιέργεια των ομβροδίαιτων δημητριακών. To «Παλιο - Μπουκοβίνα» λοιπόν φαίνεται να ονοματίζει σήμερα έναν παλαιό οικισμό[;]/νεκροταφείο όσο και έναν πανάρχαιο σιταρότοπο, αφού οι τόποι των δημητριακών δεν αλλάζουν, καθώς η καλλιέργειά τους συνδέεται με εδαφολογικούς και βιο-κλιματικούς παράγοντες δοκιμασμένους στη διαχρονία. Καλλιέργεια που συνδέεται θρησκευτικά και συμβολικά με τη λατρεία των νεκρών, της Μητέρας- Γης-Μαυρηγής και με τον κύκλο του χρόνου και της βλάστησης (ritual year), ακόμα και στις μέρες μας[38]. Δεν μπορεί να είναι λοιπόν τυχαίο, κατά την κρίση μου, το ότι ο ιερός αυτός σιταρότοπος - νεκρόπολη της "Παλιομπουκοβίνας" προστατεύεται και από την ακριβώς απέναντί του, πάνω στο «Σκιαδοβούνι» (=σκιερό, μαύρο βουνό) ιδρυμένη παλαιά μονή των Νοτενών, αφιερωμένη στα «Εννιάμερα» από την Κοίμηση της Παναγίας.
Εδώ η Μητέρα Παναγία, σύμφωνα με την τοπική πίστη και παράδοση, είναι θαυματουργά βροχοποιός για τα σπαρτά (ως ένα είδος «πότνιας σίτου») και χθόνια, ως κεκοιμημένη, αλλά κυρίως όπως παριστάνεται «μαύρη» στην εικόνα της, ενώ αποκαλείται «Παναγία Μαυρομάτα»[39]. Οι «μαύρες» αυτές εικόνες της Παναγίας, όπως υποστηρίζω σε άλλο κείμενο, φαίνεται να απηχούν προ-χριστιανικές αναπαραστάσεις της Μεγάλης Μητέρας-Γης-Μέλαινας Δήμητρας, ανάλογης με αυτήν που δεσπόζει σήμερα στα μοιρολόγια με το όνομα «Μαυρηγή»[40].
Επίλογος
Επιχείρησα παραπάνω να «διαβάσω» την παράσταση του μυκηναϊκού κρατήρα από την Παλιομπουκοβίνα ως θρησκευτική-λατρευτική. Στηρίζομαι συγκριτικά σε σύγχρονα μαγικο-θρησκευτικά δρώμενα θανάτου και αναγέννησης στην Πελοπόννησο (και στη βόρεια Δυτική Ελλάδα) που εντάσσονται στους κρίσιμους σταθμούς του συμβολικού κύκλου του χρόνου και της βλάστησης, τα οποία υποστηρίζω ότι εντάσσονται στη «μεγάλη αφήγηση» που αφορά τη Μητέρα-Γη, διαχρονικά. Δηλαδή την υπόθεση(/ερώτημα) ότι πάνω στον κρατήρα ενδεχομένως να μη βλέπουμε μια νεκρώσιμη σκηνή για κάποιο θνητό νεκρό αλλά την εικονική αναπαράσταση κάποιου εποχικού θρηνητικού δρώμενου για τον συμβολικό, θνήσκοντα και αναγεννώμενο θεό της βλάστησης, σύνευνο της Μεγάλης θεάς-Μητέρας. Αν η ανάγνωσή μου θεωρηθεί βάσιμη, τότε η βουβή παράσταση του κρατήρα της Παλιομπουκοβίνας μπορεί να καταστεί λαλίστατη. Γιατί πέρα από τις πολύτιμες πληροφορίες για τα έθιμα πρόθεσης του νεκρού και του θρήνου που προφανώς μας παρέχει, θα μπορούσε –όπως εκτιμώ– να αποτελεί ένα ακόμα αρχαιολογικό εύρημα που μας διηγείται και για τις μυθικές αφηγήσεις, τις θρησκευτικές αναπαραστάσεις όσο και για τις λατρευτικές τελετουργικές πρακτικές της Μυκηναϊκής περιόδου. Η μελέτη των αρχαιολογικών δεδομένων συγκριτικά με τα σύγχρονα εθνογραφικά ερεθίσματα πάνω στους ίδιους γεωγραφικούς και ιστορικούς τόπους, ιδιαίτερα όταν αφορά ζητήματα της λαϊκής λατρείας και της προφορικής παράδοσης, μπορεί, υπό όρους, και να αποβαίνει αμφίδρομα πολύτιμη.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ
ΑΛΕΞΑΚΗΣ Ελευθέριος Π., 2001, Ταυτότητες και Ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στη σύγχρονη Ελλάδα – Βαλκάνια, Δωδώνη, Αθήνα.
ALEXIOU Margaret, 1974, The ritual lament in Greek tradition, Cambridge University Press.
ΑΝΔΡΕΟΥ ΙΩΆΝΝΑ, (υπό έκδοση), Το ιερό της Δήμητρος στη Δουρούτη Ιωαννίνων, Αρχαιολογικό Δελτίο, Μελέτες .
ΒΙΚΑΤΟΥ Ολυμπία, 1999, «Το μυκηναϊκό νεκροταφείο της Αγίας Τριάδας Νομού Ηλείας», στο Η περιφέρεια του Μυκηναϊκού Κόσμου, Α΄ Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο, Λαμία 25-29 Σεπτεμβρίου 1994, έκδ. ΙΔ΄Εφορεία Προϊστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων, Λαμία, σ. 237-255.
ΒΙΚΑΤΟΥ Ολυμπία, 2001, «Σκηνή πρόθεσης από το Μυκηναϊκό νεκροταφείο της Αγίας Τριάδας», στο Veronika Mitsopoulos-Leon, (επιμ.), Forschungen in der Peloponnes. Acten des Symposions anläblich der Feier “100 Jahre Österreichisches Archäologisches Institut Athen” (Athen 5.3-7.3 1998), έκδ. Österreichisches Archäologisches Institut, Αθήνα, σ. 273-285.
ΒΙΚΑΤΟΥ Ολυμπία, 2006, «Ταφικά έθιμα στο Μυκηναϊκόνεκροταφείο της Αγίας Τριάδας», Ηλειακή Πρωτοχρονιά 6, σ. 198-215.
Bourdieu Pierre, 1977, Outline of a theory of practice, CambridgeUniversity Press, Κέμπριτζ.
BAYARD Jean-Pierre, 2001, Déesses Mères et Vierges Noires. Répertoire des Vierges noires par department, Éditions du Pocher, Paris.
BORGEAUD Philippe, 2001, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Καρδαμίτσα, Αθήνα.
BURKERT Walter, 1997, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα.
CAVANAGH W. − MEE C., 1995, “Mourning Before and After the Dark Age”, στο C. Morris (edit.), Klados, Essays in Honour of J. N. Coldstream, BICS, Suppl. 63, Λονδίνο.
ΔΑΡΑΚΗ Μαρία, 1997, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, Δαίδαλος – Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.
EDER Brigitta, 2001, “Continuity of Bronge Age Cult at Olympia? The Evidence of the Late Bronge Age and Early Iron Age Pottery”,στο R. Hägg − R. Laffineur (edit.), Potnia. Deities and Religion in the Aegean Bronge Age, Acts of the 8th International Aegean Conference at Göteborg University, 12-15 April 2000, Aegeum 22,Λιέγη, σ. 201-209.
GALLOU Chrysanthi, 2005, The Mycenaean Cult of the Dead, BAR International Series 1372, Oxford.
HODKINSON Stepfen, 2001, Ιδιοκτησία και πλούτος στη Σπάρτη της κλασικής εποχής, μτφ. Ιωάννα Κράλλη, επιμέλεια Σωτηρούλα Κωνσταντινίδη, Πατάκης, Αθήνα.
ΚΑΚΟΥΡΗ Κατερίνα, 1965, Θάνατος – Ανάσταση σε μαγικο-θρησκευτικά «δρώμενα» της λαϊκής λατρείας της Ηπείρου, Αθήνα.
ΛΟΥΚΑΤΟΣ Δ.,, «Ο άϊ Γιάννης ο Κλήδονας ή Λαμπαδάρης...(24 Ιουνίου)», στο Τα Καλοκαιρινά, Φιλιππότης, Αθήνα 1981.
ΜΕΓΑΣ Γ. Α., Ελληνικαί εορταί και έθιμα της λαϊκής λατρείας, Αθήναι 1957.
ΜΥΛOΝΑS George Ε., 1977, Mycenaean Religion. Temples, Altarsand Temenea, Πραγματείαι της Ακαδημίας Αθηνών, τ. 39, Γραφείον Δημοσιευμάτων της Ακαδημίας Αθηνών, Αθήναι.
NILSSON M. P., 1977, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, μτφ. Αικατερίνη Παπαθωμοπούλου, προλεγόμενα Δημήτρης Σταθόπουλος, Παπαδήμας, Αθήνα.
NILSSON M. P., 1979, Η μυκηναϊκή προέλευση της ελληνικής μυθολογίας, μτφ. Ι. Κ. Μαζαράκης-Αινιάν, Δωδώνη, Αθήνα.
NILSSON M. P., 2000, Ελληνική λαϊκή θρησκεία, μτφ. Ι. Θ. Κακριδής, Βιβλιοπωλείο της «Εστίας», Αθήνα.
ΠΑΝΑΓΙΩΤΟΠΟΥΛΟΣ Βασίλης, 1985, Πληθυσμός και οικισμοί της Πελοποννήσου. 13ος-18ος αιώνας, έκδ. Ιστορικό Αρχείο, Εμπορική Τράπεζα της Ελλάδος, Αθήνα.
ΡΩΜΑΙΟΣ Κ. Α., 1976, «Ένας νεοελληνικός επιτάφιος στο κείμενο του Ηροδότου», Λαβύρινθος 2, σ. 143-153.
SAUNIER G., 1999, Ελληνικά Δημοτικά Τραγούδια. Τα μοιρολόγια, Νεφέλη, Αθήνα.
ΣΧΟΙΝΑΣ Χρήστος, 1999, «Εικονιστική παράσταση σε όστρακα κρατήρα από Αγία Τριάδα Ηλείας», στο Η περιφέρεια του Μυκηναϊκού Κόσμου, Α΄ Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο, Λαμία 25-29 Σεπτεμβρίου 1994, σ. 257-262.
TRIGGER Bruce G., 2005, Μια ιστορία της αρχαιολογικής σκέψης, πρόλογος Κώστας Κωστάκης, μτφ. Βασιλική Λαλιώτη, επιμέλεια Ιωάννα Ανδρέου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα.
TURNER Victor, 1974, Dramas, Fields, Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca and London.
TURNER Victor, 1982, From Ritual to Theater. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, New York.
ΨΥΧΟΓΙΟΥ Ελένη, 1994, «Αηγιάννης ο Ασκητής στη Φλεβιά. Ένα ηλειακό πανηγύρι», Αλφειός 4, σ. 33-44.
ΨΥΧΟΓΙΟΥ Ελένη, 2008, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, Αθήνα.
Psychogiou, Eleni 2009, “Memory and narrative in carnival mimicand music representations in Nedussa, Messinia, Greece”, ανακοίνωση στο 15o Συνέδριο της Διεθνούς Εταιρείας Λαϊκής Αφηγηματολογικής Έρευνας (ISFNR): Οι αφηγήσεις στο χώρο και στον χρόνο: μετάδοση και προσαρμογές (Narratives Across Space and Time: Transmissions and Adaptations), Αθήνα, 21-27 Ιουνίου 2009, οργάνωση ISFNR – Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (υπό δημοσίευση).
ΨΥΧΟΓΙΟΥ Ελένη, 2011, «"Γέροι" και "Γενίτσαροι" στην ακολουθία της Μητέρας-Γης: θασικές αγερμικές ομάδες στη ΒΔ Ηλεία», ανακοίνωση στην επιστημονική ημερίδα: "Διαβατήρια ευετηρικά δρώμενα. Παλιές μορφές - Σύγχρονοι προβληματισμοί - Νέες Ερμηνείες", Πινδάρεια 2011 (Θήβα, 24 Σεπτεμβρίου 2011), οργάνωση: Δήμος Θηβαίων - ΚΕΕΛ Ακαδημίας Αθηνών-Παραδοσιακός Σύλλογος "Ο Βλάχικος Γάμος", υπό δημοσίευση.
Vermeule Emily, 1979, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, University of Callifornia Press, Berkeley, Los Angeles, London.
[1] Σχοινάς 1999∙ Βικάτου 1999, 2001, 2006∙ πβ. και Ψυχογιού 2008, 345-347.
[2] Ψυχογιού 2008, ιδιαίτερα σ. 322-47.
[3] Nilsson 1977, 18∙ 2000.
[4] Trigger 2005, 304-28. Πβ. και Gallou 2005, 112.
[7] Alexiou 1974∙ Ψυχογιού 2008∙ Πβ. και Βικάτου 2001.
[8] Gallou 2005, 29 και 182, εικόνα αρ. 9. Πβ. και Μυλωνάς 1977, 19-24.
[9] Cavanagh - Mee 1995, 49. fig. 12.
[11] Vermeule 1979: 2∙ Cavanach - Mee 1995∙ Βικάτου 2001∙ Eder 2001.
[13] Burkert 1977, 167-68, 177, 188-91∙ Ψυχογιού 2008, 248-75.
[14] Σχοινάς 1999: 259-60· Βικάτου 2001: 279.
[15] Η παρουσία Αρβανιτών ιδιαίτερα στη ΒΔ Πελοπόννησο (άρα και τα γλωσσικά δάνεια στο τοπικό ιδίωμα) χρονολογείται από τους Βυζαντινούς χρόνους (βλ. Παναγιωτόπουλος 1985).
[16] Σχοινάς 1999: 258, 260∙ Βικάτου 279∙.
[18]Δαράκη 1997∙ Κακούρη 1965∙ Ψυχογιού 2008, 37-111, 246-87.
[20] Ψυχογιού 2008, 281-5∙ Psychogiou 2009.
[21] Cavanagh - Mee 1995, 46-51∙ Πβ. και Hodkinson 2001, 327-74.
[22] Σχοινάς 1999, 261· Ψυχογιού 2008, 44-5.
[23] Cavanach – Mee 1995, 47∙ Gallou 2005, 82-111.
[24] Alexiou 2002, 106∙ Sauniier 1999, 14∙ Ψυχογιού 2008, 36-8.
[25] Πβ. και Ρωμαίος 1976.
[26] Ψυχογιού 31-2, 86-7, 313-18.
[27] Βικάτου 2001∙ Gallou 2005, 85-87, 98-105∙ Αλεξάκης 2001, 274-343∙ Ψυχογιού 2008, 50-53,232-45.
[28] Nilsson 1977: 30-31, 37, 38, 39, 40· 1979: 84-86· Μυλωνάς 1977: 76-8.
[29] Μυλωνάς 1977, εικ. 6, 21.
[30] Μυλωνάς 1977, εικ. 14, 16, 18.
[31] Βικάτου 2001∙ Σχοινάς 1999.
[34] Ψυχογιού 2008, 320-44.
[35] Ψυχογιού 2008, 45-53.
[36] Στη σύγχρονη Ελλαδα (όπως και αλλού στην Ευρώπη) κατά τη νύχτα της γιορτής του «αη Γιάννη του Φανιστή» ή «Ριγανά» (γέννηση Ιωάννη Προδρόμου, 24 Ιουνίου), επιτελούνται μαντευτικά, πυρολατρικά και άλλα δρώμενα που σχετίζονται συμβολικά με το γάμο, τη ζωή, το θάνατο, την ξηρασία, την αναβλάστηση. Η γιορτή συμπίπτει με τις θερινές τροπές του ήλιου (Μέγας 1957, 212-21∙ Λουκάτος, 1981, 43-4∙ Ψυχογιού 1994).
[37] Ίσως από το ααρβανίτικο bouka= μπουκιά, ψωμί, δεδομένης της παρουσίας Αρβανιτών στη δυτική Πελοπόννησο και πλήθους άλλων αρβανίτικων τοπωνύμιων.
[38] Psychogiou 2008. 36-111, 204-32. Πβ. και την προσφορά σιταριού στους νεκρούς στην Αττική, καθώς και το ότι αποκαλούνταν «δημήτριοι» ( βλ. Cicero, De Legibus 2, 63 και Πλούταρχος, Ηθικά, 943b)∙ Ανδρέου, υπό έκδοση
[40] Bayard 2001∙ Ψυχογιού 2008, 36-119.